Ist Wissen Macht?

Wie wirken Wissensbestände wirklich auf Gesellschaft und Individuen ein? Frieder Vogelmann nimmt unsere Begriffe in seinem neuen Buch genauer in den Blick

  • Von Interview: Florian Geisler
  • Lesedauer: 7 Min.
Wissende Männer unter sich: »Der Tod des Sokrates«, wie ihn der französische Maler Jacques-Louis David im späten 18. Jahrhundert imaginierte
Wissende Männer unter sich: »Der Tod des Sokrates«, wie ihn der französische Maler Jacques-Louis David im späten 18. Jahrhundert imaginierte

Wir stellen uns Wissen meistens als ein passives Objekt vor: Entweder man weiß etwas – oder eben nicht. In Ihrem Buch versuchen Sie zu zeigen, dass das ein Missverständnis ist und sprechen von »eigenständig wirksamem Wissen«.

Der am meisten verbreiteten Vorstellung nach ist Wissen deswegen wirksam, weil es zu Handlungen führen kann: Ein Subjekt weiß etwas und handelt daraufhin. Diese Variante deckt aber nicht alle Fälle ab. Deswegen muss man von der rein passiven Verständnisweise von Wissen abrücken und auch ein aktives Verständnis zulassen. Ein Beispiel nehme ich aus der Philosophiegeschichte. Sokrates warnt in einem Dialog Platon davor, Unterricht bei den Sophisten zu nehmen – warum? Weil man in dem Moment, sobald man etwas von den Sophisten hört, Wissen aufnimmt, ein anderer wird. Das Wissen trifft auf ein Subjekt und verändert es direkt. Das ist der Fall, der mir vor Augen steht, wenn ich sage, dass Wissen eigenständig wirksam, aktiv sein kann.

Sie schreiben, wir hätten deswegen Schwierigkeiten, der heutigen Verbreitung von Unwahrheit in der Politik entgegenzutreten, weil es uns selbst zuallererst an einem Verständnis dafür mangelt, wie die Wirksamkeit von Wissenschaft, Wahrheit und Politik überhaupt zusammenhängt. Wahrheit scheint einen immer geringeren Stellenwert einzunehmen. Wäre nicht gerade ein starker Wahrheitsbegriff eine gute linke Antwort auf die Krise und ein wichtiger Begriff für emanzipatorische Politik?

In Teilen kann man mein Buch so verstehen, dass es ein neues Wahrheitsverständnis formuliert. Wogegen ich mich wehre, ist die Vorstellung, wir könnten den Wahrheitsbegriff einfach aufgeben – dass wir ihn nicht bräuchten oder gar vermeiden sollten, weil er immer eine Art Tyrannei ausüben würde. Das halte ich tatsächlich für sehr gefährlich in einer Zeit, in der Unwahrheiten, bei denen Wissenschaftsleugnung in bestimmten Bewegungen gang und gäbe ist, ja durchaus als strategisches Mittel verwendet werden. Dagegen setze ich ein Verständnis von Wahrheit, das durchaus mit dem empathischen Wahrheitsbegriff der kritischen Frankfurter Tradition verbunden ist. Deren Kritik traditioneller Wahrheitskonzepte schließe ich mich an, nur glaube ich nicht, dass wir dort auch bereits ein ausgearbeitetes Konzept von Wahrheit finden, auf das wir uns heute stützen könnten. Das muss man erst mal ausarbeiten. Aus der Kritik der Frankfurter Schule entspringt kein neuer Wahrheitsbegriff. Horkheimer ist genau daran gescheitert – und schreibt Ende der 30er Jahre, dass man den Wahrheitsbegriff gar nicht weiter ausbuchstabieren kann. Das scheint mir kein guter Weg zu sein, wenn man an der Wahrheit festhalten will. Genau deswegen skizziere ich ein neues Bild, das uns erlaubt, Wahrheit und Politik schon im Vornherein nicht als getrennte Bereiche zu verstehen. Es ist nicht so, dass die Wahrheit von irgendwo außerhalb der Welt kommt, in der wir dann unsere Politik betreiben. Wahrheit entsteht durch soziale Praktiken, und diese haben natürlich eine politische Dimension. Die Kunst besteht eben darin, Wahrheit dennoch nicht aufzulösen in Macht oder Politik. Die Diskussion mindestens der letzten 100 Jahre zeigt doch, dass wir nicht mit einem idealistischen Begriff von Wahrheit jenseits unserer Welt hantieren können. Wenn wir das erst einmal zugeben, können wir fragen, wie eine emanzipative Wissenspolitik aussehen kann, die berücksichtigt, dass unser Wissen in sozialen Praktiken hervorgeht und unsere Subjektivitäten mitformt.

Das Buch vermittelt ja auch zwischen idealistischen und materialistischen Positionen. Dem Primat eines einfachen Materialismus erteilen Sie eine Absage und kehren die Beweislast vielmehr um. Können Sie uns Ihre Synthese in wenigen Sätzen zusammenfassen?

Mit Idealismus meine ich erst mal nur die These, wir könnten unser Wissen oder unsere Wahrheiten auf einer Ebene lokalisieren, die losgelöst ist von unseren sozialen Praktiken, auf einer davon abgekoppelten »geistigen« Ebene. Das scheint mir eine idealistische Vorstellung zu sein – als wäre Geist etwas, das sich jenseits des Materiellen abspielen würde. Dagegen halte ich zunächst methodologisch ein minimalistisches Verständnis von Materialismus. Wissen, Wahrheit, Begriffe, Geist – all das geht aus sozialen Praktiken hervor und ist an diese gebunden. Wir können doch nicht so tun, als könnten wir unsere Praktiken beliebig verändern, ohne dass sich etwas an diesen geistigen Gehalten ändert. Wie genau der Zusammenhang ist – da spielt für meine Begriffe die Musik: Wie stark ist der Zusammenhang, wie reduktiv kann man den deuten? Dass es Zusammenhänge gibt, heißt eben nicht, dass sich alles in Begriffen von Macht oder Ökonomie dechiffrieren lässt. Da sind große Spielräume für unterschiedliche Positionen, zu denen ich zuerst mal nur sage: Auf diesem Feld sollten wir uns situieren, und dann können wir über die Einzelheiten diskutieren. Aber wir sollten uns die gerade in der Philosophie immer noch häufig genutzte Option versagen, Wissen und Wahrheit idealistisch auf einer ganz anderen Ebene zu verorten.

In der Philosophie und auch in der politischen Theorie verläuft ja gerade eine sehr interessante Auseinandersetzung um einen neuen Materialismus, der dem hier vorgeschlagenen postsouveränen Wissensmodell oft nahesteht. Die andere Seite, der eher traditionelle Materialismus, scheint jedoch eben einem ganz anderen Modell verpflichtet. Kommen beide Seiten irgendwann zusammen?

In dem Buch kommt diese Debatte eher implizit vor. Darin werden jedoch drei Bedingungen aufgestellt: Geistige Phänomene müssen erstens kontextgebunden verstanden werden. Damit sind sie zweitens auch historisch verortet, also nicht irgendwie frei schwebend in der Zeit und ewig gültig. Und drittens wird damit auch eine gewisse Pluralität solcher geistigen Gehalte behauptet. Diese drei sehr dünnen Bedingungen bieten erst mal ein gemeinsames Feld an, auf dem sich die verschiedenen Spielarten, also ein historischer Materialismus Marx’scher Prägung und neue Materialismen treffen können. Das sind Bedingungen, die eigentlich von all diesen Varianten erfüllt werden, und ich glaube, man kann gar nicht Materialist*in sein, ohne diese Bedingungen zu erfüllen.

Wenn wir uns darauf einlassen, können wir natürlich fragen, was diese verschiedenen Kritikformen – denn Materialismus tritt ja meistens als Kritik auf – erreichen sollen. Mir scheint, bei den neuen Materialismen gibt es offensichtliche Anknüpfungspunkte, einfach weil viele der theoretischen Ressourcen, auf die ich zugreife, insbesondere von Vordenker*innen dieser neuen Materialismen kommen, auch wenn sie sich selbst nicht so beschreiben würden und gewissermaßen dort eingemeindet wurden. Man sollte nur darauf achten, die Ökonomie nicht ganz auszuschreiben – das scheint mir in einigen dieser neuen Ansätze dann doch zu passieren – und die gesellschaftlichen Machtbeziehungen nicht zu vernachlässigen. Auf der anderen Seite glaube ich, dass einige der historischen Materialismen natürlich unter ihrer stark reduktionistischen Ader leiden. Ich sehe aber nicht, warum wir daran festhalten müssten. Wir haben längst die Ressourcen, um neue Kombinationen zu bilden, die beide Probleme vermeiden. Und ich glaube auch, dass es Leute gibt, die längst in dieser Richtung arbeiten.

Sie schreiben an einer sehr schönen Stelle: »Die Pluralisierung der Kritik verlangt keine Opfer.« Gerade in der Linken scheint es manchmal die Auffassung zu geben, es müssten nur alle falschen Kritiken einmal stillgelegt werden. Zeigt deine Epistemologie hier einen Ausweg?

Ich fürchte, so praktisch ist das Buch nicht. Wenn ich dort von Pluralisierung der Kritik spreche, dann beziehe ich mich erst einmal auf die Modelle, die im akademischen Diskurs formuliert werden: immanente, interne und externe Kritik, genealogische Kritik und so weiter. Mein Argument richtet sich zunächst nur gegen eine bestimmte Stoßrichtung, die sagt, alle Kritik reduziere sich letztlich auf eine Praxis, nämlich die Praxis des Vermessens. In diesem Bild geht die Kritik mit einem Maßstab durch die Welt, an dem sie die Dinge misst und für gut oder schlecht befindet – und gegen dieses Bild möchte ich andere Formen der Kritik starkmachen. Bei Judith Butler etwa finden wir ein Modell, das Kritik als Störung versteht. In der Ideologiekritik geht es ebenfalls nicht ums Vermessen, sondern vielmehr ums Befreien. Es gibt gar keinen Grund, die Debatte auf nur eines dieser Modelle zu verengen und zu glauben, nur eines könnte richtig sein. Es ist produktiv, mit einer Pluralität von Kritikmodellen zu rechnen.

Für die konkrete Kritik in der gesellschaftlichen Auseinandersetzung hat das wenig direkte Folgen – man kann den methodologischen Punkt nicht mit konkreten Anweisungen kurzschließen. Ich arbeite damit ja an Grundbegriffen der Sozialphilosophie; wie man das in politische Kritik oder Aktionen übertragen kann, wäre eigenständig darzulegen. Klar ist aber, dass man eine Sensibilität für diese verschiedenen Formen entwickeln muss und sie nicht, quasi aus einem Reflex heraus, verurteilen sollte. Trotzdem gibt es natürlich auch falsche, das heißt unzutreffende, unsolidarische, unkluge Kritik. Darüber gilt es zu streiten – ohne zu vergessen, dass es auch Grenzen produktiver Selbstkritik gibt. Wie schwierig dieser Balanceakt ist, davon können kritische Theoretiker*innen und Aktivist*innen ein Lied singen.

Frieder Vogelmann: Die Wirksamkeit des Wissens. Eine politische Epistemologie. Suhrkamp 2022, br., 628 Seiten, 30 €.

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