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»Was verschwindet, ist die Frage: Wie wollen wir leben?«

Die Philosophin Tove Soiland und die Sozialwissenschaftlerin Anna Hartmann über ihre Vorstellung der »postödipalen Gesellschaft« und das Geschlechterverhältnis in dieser

  • Von Lena Böllinger
  • Lesedauer: 15 Min.
Das Genießen ist zentraler Bestandteil seiner Theorie: Der Psychoanalytiker Jacques Lacan (1901 – 1981).
Das Genießen ist zentraler Bestandteil seiner Theorie: Der Psychoanalytiker Jacques Lacan (1901 – 1981).

Lena Böllinger: Tove Soiland und Anna Hartmann, Sie haben zusammen mit Marie Frühauf zwei Sammelbände herausgegeben, in denen Sie sich auf die Spuren des Psychoanalytikers Jacques Lacan begeben. Im Zusammenhang damit bezeichnen sie die Gesellschaft, in der wir leben, als »postödipal«.

Beim Ödipuskomplex, wie Sigmund Freud ihn entwickelt hat, geht es um angebliche Inzestphantasien, die der Junge gegenüber der Mutter hegt. Der Vater verbietet diesen Inzest unter Androhung der Kastration. Schlussendlich wird der Junge zum Mann, indem er sich dem Verbot unterordnet, also akzeptiert, dass er die Mutter nicht haben kann. Er verschiebt sein Begehren auf andere Frauen und identifiziert sich mit der Macht und Autorität des Vaters. In den beiden von Ihnen herausgegebenen Büchern geht es allerdings nicht um familiäre Konflikte, sondern um die postödipale Gesellschaft. Stellen Sie sich die Gesellschaft wie eine große Familie vor, in der sich ähnliche Konflikte abspielen?

Tove Soiland: Das berührt die Frage: Kann man die Psychoanalyse überhaupt auf die Gesellschaft anwenden oder ist das eine Verallgemeinerung einer individualisierten Perspektive? Die neueren Ansätze der Lacan-Rezeption gehen davon aus, dass die psychischen Strukturen nicht einfach etwas Individuelles sind, sondern dass sie aus dem gesellschaftlichen Zusammenhang hervorgehen. In der ödipalen Gesellschaft stellt sich dieser Zusammenhang wie beschrieben über Verzicht und spätere Teilhabe her. Diesen Tauschhandel – Verzicht gegen Teilhabe – gibt es in der postödipalen Gesellschaft nicht mehr. Der gesellschaftliche Zusammenhang stellt sich hier über die Vorstellung her: Es braucht gar keinen Verzicht, wir haben unmittelbaren Zugang zu dem, was in der ödipalen Konstellation dem Vater vorbehalten war – dem Genießen, wie das in der lacanschen Psychoanalyse genannt wird.

L. B.: Lacan war sehr skeptisch gegenüber dieser Vorstellung eines unmittelbaren Genießens ohne Schranken. Er kommentierte die Studentenproteste von 1968, die ja auf eine Befreiung von starren Regeln und Konventionen abzielten, mit dem Satz: »Das, worauf Sie als Revolutionäre aus sind, das ist ein Herr, Sie werden ihn bekommen«. Woher rührte sein Misstrauen?

T. S.: Bei den Protesten von 1968 herrschte die Vorstellung vor, dass uns jemand vor unserem Genießen im Wege steht: der Vater, der Lehrer, der Chef. Wenn man ihn absetzt, hat man Zugang zum Genießen. Diese Vorstellung machte Lacan misstrauisch, weil er davon ausging, dass es Genießen für den Menschen nur durch einen Verlust gibt. Das Anti-Aufklärerische der 68er sieht er darin, dass sie diesen Verlust personalisieren, an einer Person festmachen. Lacans Grundannahme hingegen ist: Es gibt diese Person nicht, die mir das Genießen geraubt hat, sondern das Genießen ist grundsätzlich etwas, das sich immer einem Verlust verdankt. Dieser Verlust ist aber nicht die Schuld von einer Person, sondern es ist das, was beim Eintritt in die Gesellschaftlichkeit geschieht.

L. B.: Was genau passiert denn beim Eintritt in die Gesellschaftlichkeit?

T. S.: Lacan prägte diesen Satz: »Ich ist ein Anderer«. Dieser Satz wird oft falsch verstanden. Er meint nicht nur, dass wir in Beziehungen zu anderen entstehen. Es geht auch darum, dass diese Bezogenheit dafür sorgt, dass in uns selber auch ein Teil von diesem anderen ist, der für uns immer unverfügbar und unzugänglich bleibt. Das heißt letztlich, dass wir etwas in uns tragen, das uns selber auch befremden kann und zwar in einem wirklich unangenehmen Sinn.

L. B.: Der »neue Herr« auf den Lacan bereits 68 anspielt, ist kein despotischer Vater, kein autoritärer Patriarch. Stattdessen tritt »das Wissen« als eine neue Autorität auf. Was ist damit gemeint?

T. S.: Lacan spricht bezüglich dieser neuen Herrschaftsform nicht zufällig vom »Diskurs der Universität«, der an die Stelle des »Diskurses des Herrn« getreten ist. Es geht hier um etwas a-personales. Mit »dem Wissen« kann man nicht verhandeln. Wenn eine Person sagt: Ich beanspruche die Autorität – da kann man fragen: Wieso? Wie legitimierst du dich? Man kann die Person in einen Diskurs verwickeln. Wenn aber »das Wissen« einfach als eine Statistik auftritt, die angibt, was das Optimum für alle ist, dann gibt es da nichts mehr zu verhandeln.

L. B.: Das heißt, der Raum des Politischen schwindet?

T. S.: Ja, was verschwindet, ist die Frage: Wie wollen wir leben? Das Wissen kann sich in den Dienst dieser gesellschaftlichen Frage stellen, aber es kann diese Frage niemals selbst beantworten. Gleichzeitig glaube ich, dass Lacan selbst das Wort »Wissen« in einem ironischen Sinne verwendet, wenn er vom Diskurs der Universität spricht. Denn die Wissenschaft selber würde ja nie behaupten, dass es ein eindeutiges, feststehendes, definitives Wissen gibt – der Diskurs der Universität richtet sich also letztlich gegen die Wissenschaft und die Aufklärung. Wenn man aus der Wissenschaft etwas Einheitliches macht, dann wird es zu einer Macht. Wir haben das während der Coronakrise erlebt: Das Wissen ist zwar höchst umstritten, aber es scheint plötzlich unangreifbar. Man denke nur an all die Zahlen, die Statistiken, die Kurven. Die tun so, als würden sie etwas Objektives abbilden, man weiß gar nicht, wo man da Kritik anbringen soll.

A. H.: Ein Problem ist hier auch, dass es um ein Wissen geht, das standardisiert. Damit ist die Vorstellung verbunden, für alle wäre das Gleiche zielführend. So verschwindet das Singuläre in den Subjekten.

L. B.: Massimo Recalcati, einer der Autoren in den Büchern, spricht in diesem Zusammenhang von einem postideologischen Totalitarismus. Was hat es damit auf sich?

T. S.: Vielleicht kann ich dazu ein Beispiel anbringen. Wenn man an der Uni arbeitet, ist man beständig mit Reformen konfrontiert. Wenn man fragt: Aber was ist der Inhalt, was wollen wir?, dann bekommt man entweder keine Antwort oder es heißt: Wir wollen nichts vorgeben. Es geht nur um die Optimierung der Verwaltungsabläufe. Es gibt nichts, außer der Forderung, dass alles effizienter sein soll.

A. H.: Niemand tritt mehr offensichtlich für irgendwelche Inhalte oder Ideale ein. Dieser neue Totalitarismus ist nicht mehr an eine autoritäre Führungsfigur gebunden. Gleichzeitig verschwindet auch das Ideal selbst, an dem man sich gemeinsam orientieren könnte.

T. S.: Ja, die hypnotische Wirkung der früheren totalitären Führer übernehmen heute die Konsumobjekte. Der Konsum zielt nicht auf ein hehres Ideal, es geht nur um ihn selbst. Hier ist das Schwinden des Ideals am sichtbarsten. Was hier außerdem ausradiert wird, ist, dass wir ein Streben haben nach etwas, bei dem es uns nicht um unser einfaches Wohlergehen geht. Lacan spricht vom »Jenseits des Lustprinzips«. Diese Dimension wird durch diese neue Form des Totalitären geraubt. Das ist deswegen so gefährlich, weil es so angenehm daherkommt.

L. B.: Recalcati spricht in diesem Kontext von einer Ideologie des Wohlbefindens. Ich denke da an die freundliche, »empowernde« New-Age-Ratgeberliteratur. Wie passt die aber zur sterilen Ideologie der Evaluation und der dazugehörigen Standardisierung?

T. S.: Sowohl die »Quantifizierung des Lebens« wie auch das »New Age« rauben uns die Dimension der Negativität. Daher kommt das Gute, das Wohl im Wohlbefinden: Uns wird das Negative genommen und stattdessen der direkte Zugang zum Guten in Aussicht gestellt. Unsere Subjektivität entsteht aber gerade rund um diese Negativität, um diesen Ursprungsverlust. Das ist das Eigene, das Persönliche. Wenn man nur einfach eine schöne, nette Individualität fördert, wie das New Age oder wenn man versucht, das Begehren durch Quantifizierung zu optimieren, dann trägt man in beiden Fällen dieser Negativität im Subjekt keine Rechnung.

A. H.: Man kann es vielleicht auch so sagen: Sowohl die Ratgeber, als auch die statistische Optimierung gehen von einem Kern im Subjekt aus, den wir erschließen können. Joan Copjec, eine der Autorinnen in unseren Büchern, betont hingegen, dass aus Sicht der Psychoanalyse da nichts ist, was es zu erschließen gilt. Genau damit muss man zurande kommen: Da ist etwas, das uns umtreibt und auszeichnet, das uns aber letztlich unzugänglich bleibt. Wenn wir das anerkennen würden, könnten wir uns vielleicht eher in unserer verschrobenen Individualität begegnen, anstatt zu versuchen, alles zu optimieren.

L. B.: Geht es denn gegenwärtig tatsächlich nur um Optimierung und Ermöglichung? Es wird derzeit viel Verzicht oder das Hintanstellen persönlicher Bedürfnisse gefordert zugunsten der Allgemeinheit oder der »guten Sache«: Impfpflicht, Wehrpflicht, Frieren für den Frieden. In welchem Zusammenhang steht der Ermöglichungsdiskurs zu diesen Verzichtsforderungen?

T. S.: Das ist eine schwierige Frage. Ich glaube, wir stoßen in dieser Ermöglichung auf etwas, das nicht aufgeht – es gibt dieses nicht-entfremdete Subjekt nicht, es gibt nicht diese vollständig befreite Sexualität. Die Möglichkeit zu verzichten, ist eine Entlastung gegenüber diesem Zwang, etwas erreichen oder befreien zu müssen, was sich gar nicht erreichen oder befreien lässt. Ich muss mich nicht mit dieser Unmöglichkeit konfrontieren, sondern ich kann sagen: Ich verzichte darauf. Ich hatte auch bei Corona immer das Gefühl: Diese Verzichtsleistungen, die da erbracht wurden, sind selbst libidinös besetzt. Deswegen wurde es so schnell so emotional, deswegen konnte man kaum darüber sprechen.

A. H.: Es gibt ja den Begriff den Pseudogenießens, vielleicht passt das hier. Das wäre dann ein Genießen, das nicht genährt ist von einer Konfrontation mit dem Anderen und der damit einhergehenden Grenze, sondern ein Genießen, das sich aus etwas Solipsistischem speist, das die Beziehungserfahrung umgeht.

T. S.: Ja, das Genießen fällt dort mit der Askese zusammen, wo versucht wird, den Anderen wegzusperren, also die Grenze zu umgehen, die im Zwischenmenschlichen auftaucht und spürbar wird. Ein reines Genießen ohne Negativität hat keine Öffnung mehr zum Anderen. Das ist der Verlust von allem Menschlichen. Ich würde sagen, viele Coronaregeln zielten genau in diese Richtung.

L. B.: Welche emanzipatorischen Entwürfe in dieser Gegenwart entwickeln?

A.H.: Das Problem ist, dass die gegenwärtige Demokratie ein soziales Gefüge schafft, in dem das Genießen der Subjekte keinen Raum hat. Es müsste daher um die Frage gehen, wie sich die Subjekte mit ihrem Genießen in demokratische Prozesse einbringen können. Ich persönlich denke, dass wir in viel zu großen Zusammenhängen zusammengefügt sind und es kleinere Zusammenschlüsse bräuchte, um in überschaubaren Beziehungen politisch handlungsfähig zu sein.

T. S.: Es müsste darum gehen, das Politische so zu verstehen, dass es nicht dem Wohl der Menschen dienen muss. Die Politik sollte eine Umgebung schaffen, in der die Menschen ihrem Begehren nachgehen können, und zwar auch dort, wo das Begehren sie vielleicht in eine Richtung zieht, bei der es nicht einfach nur um Wohlbefinden geht. Das wäre eine Absage an eine staatliche Verwaltung des generellen Wohls.

A. H.: Aber was würde das konkret heißen?

T. S.: Ich glaube, was aus der Demokratie verschwunden ist – und was man zurückfordern müsste – ist der Konflikt. Die derzeitige Demokratie verwaltet nur noch. Wirkliche Konflikte werden demokratisch heute nicht mehr verhandelt und zwar, weil die Demokratie aufgegeben hat, die Frage des Kapitalismus zu thematisieren. Wir dürfen hier in der Schweiz über alles abstimmen, was eigentlich irrelevant ist. Das, was unser Leben wirklich betrifft, darüber dürfen wir nicht abstimmen. Die Demokratie kann nur verteidigt werden, wenn die ökonomischen Verteilungskämpfe und die Frage, wie wir produzieren, wieder Gegenstand von Demokratie sind.

L. B.: Kommen wir zur sexuellen Differenz. Bei der Frage des Genießens wird implizit die ganze Zeit das Geschlechterverhältnis mitverhandelt. Aus psychoanalytischer Sicht ist es der Körper der Mutter, der in der ödipalen Gesellschaft verboten und in der postödipalen Gesellschaft als zugänglich in Aussicht gestellt wird.

T. S.: Genauer gesagt, geht es um das Inzestverbot. Also die Vorstellung – und man muss betonen, dass es eine Vorstellung ist – dass die Mutter mit dem Kleinkind ein inzestuöses Verhältnis unterhalten würde, wenn der Vater nicht dieses Verbot aussprechen würde.

A. H.: Ja, es geht um das Verhältnis zur Mutter. Dieses Verhältnis ist von Vorstellungen von Ganzheit und Unmittelbarkeit durchzogen. Hier wirkt das Phantasma einer symbiotischen Beziehung, die keine Vermittlung braucht. Das Nein des ödipalen Vaters durchkreuzt diese Unmittelbarkeit.

L. B.: Und was sagen die an Lacan angelehnten Gegenwartsdiagnosen zum Stellenwert dieses mütterlichen Phantasmas in der postödipalen Gesellschaft?

A. H.: Viele Gesellschaftsdiagnosen kreisen um das Subjekt, aber die Voraussetzungen des Subjekts werden nicht bedacht. Das heißt, die Geschlechterfrage bleibt unterbelichtet. Bei manchen Lacanianern kommt zwar der Andere vor oder es wird problematisiert, dass die Beziehungsdimension heutzutage zunehmend ausradiert wird. Aber was das mit dem Geschlechterverhältnis oder der Position der Mutter zu tun hat, das wird übergangen. Dabei hat Lacan durchaus eine interessante Analyse des Geschlechterverhältnisses entwickelt.

T. S.: Was die Geschlechtsblindheit dieser lacanschen Ansätze ausmacht, ist, dass sie eine zentrale Frage übergehen, nämlich: Was hat die Geschlechterhierarchie mit der gescheiterten Emanzipation im Anschluss an den Untergang des Ödipalen zu tun? Es liegt ja durchaus ein emanzipatorisches Potenzial im Untergang des Ödipalen. Das hat Lacan auch gesehen. Dieses Potenzial hat sich aber nicht verwirklicht, es ist eine noch verrücktere, postödipale Herrschaftsform entstanden, bei der wir stets dazu angehalten werden, unser Genießen zu optimieren. Die sozialen Bewegungen konnten den Vater zum Rücktritt bewegen, aber sie konnten dieses zugrundeliegende mütterliche Phantasma nicht in die Reflexion holen. Und auch bei vielen Lacanianern bleibt diese Reflexion aus. Das war für uns eine wesentliche Motivation, den zweiten Band zur sexuellen Differenz zusammenzustellen. Wenn es um Emanzipation gehen soll, müssen wir darüber nachdenken, was mit diesem Phantasma geschieht.

L. B.: Der Untergang des Ödipalen meint also: Gott ist tot, die Monarchen haben abgedankt und die Patriarchen von gestern sind heute diese alten weißen Männer, die niemand mehr so richtig ernst nimmt. Darin sehen die Lacanianer nichts Emanzipatorisches?

A. H.: Doch, jemand wie Massimo Recalcati, einer der Autoren in unseren Büchern, sieht im Untergang des Ödipalen schon etwas Emanzipatorisches. Zugleich vermisst er die väterliche Position. Es geht ihm auch darum, die wieder zu stärken. Was das für die mütterliche Position bedeutet oder in welchem Verhältnis das dazu steht, reflektiert er aber nicht.

L. B.: Gelingt den Feministinnen diese Reflexion denn besser?

T. S.: Es ist nicht gerade ihre Hauptbeschäftigung, würde ich sagen. Die feministische Frage ist: Wie können wir das lacansche Subjektverständnis beibehalten, ohne es an eine väterliche symbolische Ordnung zu binden. Das ist auch meine Position. Denn ich würde Lacans Subjektverständnis schon verteidigen.

L. B.: Es geht also darum, mithilfe von Lacans Subjektverständnis diese anstößige und unverfügbare Fremdheit im Subjekt zu bewahren, über die wir bereits gesprochen haben?

T. S.: Ja. Der Begriff, den Lacan dafür verwendet, ist das Reale. Wir sind von einem realen Kern bewohnt, der unser Begehren leitet, ohne dass wir darüber verfügen können. Das Ziel der Psychoanalyse ist es, zu diesem mir selber fremden Kern irgendein mögliches Verhältnis zu gewinnen. Das heißt aber nicht, dass diese Fremdheit jemals weggeht. Es geht eher darum, zu akzeptieren, dass das befremdlich bleibt. Auch aus einer feministischen Perspektive ist es wichtig, diesen realen Kern, diese Fremdheit im Subjekt denken zu können.

A. H.: Ich würde sagen, aus einer feministischen Perspektive müssen wir heute aber auch in Rechnung stellen, dass diese mütterliche Position eigentlich abhanden gekommen ist. Anhand der Sorgearbeit lässt sich das gut nachzeichnen. In der fordistischen, ödipalen Konstellation gab es tatsächlich noch den sozialen Ort der Mutter. Der war natürlich problematisch, aber immerhin war hier eine Figur denkbar, die eine symbolische Position hatte. Diese mütterlich-sorgende Position ist heute verschwunden. Unklar ist jetzt, was das in Bezug auf das mütterliche Phantasma bedeutet. Tove, du argumentierst ja immer, dass sich auch gegenwärtig noch ein Phantasma der allgewährenden Mutter fortschreibt. Ich bin mir da aber nicht so sicher. Ich glaube eher, wir haben es mit einem radikalen Ausradieren der mütterlichen Position zu tun.

T. S.: Sie verschwindet ja nicht ganz, sondern sie wird imaginiert.

A. H.: Aber wenn wir uns die Realität in einer heutigen heterosexuellen Kleinfamilie anschauen, dann sitzt da ja nicht die sorgende Mutter, die Zeit und Raum hat und diesen Haushalt ausfüllt. Sondern da ist eine erwerbstätige Frau, die zwischendurch das Kind abholt von der Kita und es dann kurz ins Bett bringt. Da ist keine symbolische mütterliche Position. Und das hat einen Effekt auf die Fantasie der Subjekte. Die ödipale Fantasie war: Da ist eine, die immer da ist und nichts anderes will, als mich zu versorgen und das ist ihr größtes Glück. Die postödipale Fantasie ist: Eigentlich kann ich alles selbst, ich brauche die Andere gar nicht. Mir steht alles zur Verfügung, ich muss es nur optimiert nutzen und ich brauche halt Geld und dann kaufe ich mir mein Genießen ein. Das sind zwei ganz unterschiedliche Fantasien, auch wenn sie um das gleiche Problem kreisen.

L. B.: Welches Problem?

A. H.: Das Problem, dass wir nach wie vor den oder die Andere für unsere Subjektkonstitution brauchen. Der Andere lässt sich eben nicht einfach durch optimierte Prozessabläufe in der Kita oder durch irgendwelche Apps ersetzen.

T. S.: Das Verschwinden des Mütterlichen, so wie du es beschreibst, geht letztlich mit einer Warenförmigkeit einher. Es ist die Vorstellung, man kann dieses gewisse Etwas, das ein Kind braucht, in warenförmige Betreuungseinheiten zerlegen und das ist in der Tat etwas anderes als die Imagination eines Menschen, der immer da ist. Man könnte vielleicht sagen, dass es zwei verschiedene Weisen sind, diese Negativität des Realen nicht zu denken.

L.B.: Also sind wir heute dabei, das Mütterliche wegzurationalisieren?

A. H.: Ja, davon würde ich ausgehen. Ungelöst bleibt dabei aber eben die Frage der Negativität.

Tove Soiland/Marie Frühauf/Anna Hartmann (Hg.): Postödipale Gesellschaft. Bd. 1, 440 S., geb., 37 €.
Dieselben: Sexuelle Differenz in der Postödipalen Gesellschaft. Bd. 2, 466 S., geb., 39 €.
Beide Bände erschienen im Verlag Turia + Kant.

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