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Universalismus: Widerspruch der bürgerlichen Gesellschaft

Die moderne bürgerliche Gesellschaft hat ein Universalismusproblem

  • Gerhard Schweppenhäuser
  • Lesedauer: 11 Min.
Freiheit für alle unter dem Banner der Menschenrechte: Während in Europa 1789 die allgemeine Menschheit erklärt wird, herrscht in der französischen Kolonie Saint-Domingue (später Haiti) Sklaverei. In der Haitianischen Revolution von 1791 wurden diese Zustände bekämpft.
Freiheit für alle unter dem Banner der Menschenrechte: Während in Europa 1789 die allgemeine Menschheit erklärt wird, herrscht in der französischen Kolonie Saint-Domingue (später Haiti) Sklaverei. In der Haitianischen Revolution von 1791 wurden diese Zustände bekämpft.

Universalismus ist das Zauberwort, das derzeit erklingt, wenn um zivilisatorische Normen und Werte oder um den Geltungsanspruch der Menschenrechte gestritten wird. An diesem Zauberwort scheiden sich die Geister. Die einen schwören auf allgemeingültige, überzeitliche Verhaltensregeln und Werte, allen voran auf die unveräußerliche Würde des Menschen. Wenn sie nicht universal, also überall und jederzeit anerkannt werden, würde es auf der Welt niemals human zugehen. Linke Bewegungen würden unweigerlich in den Nihilismus abstürzen, wenn sie nicht mehr auf »die immer noch revolutionäre Kraft des Universalismus« setzten, schrieb die Soziologin Eva Illouz in der »Süddeutschen Zeitung« vom 20. Januar 2024. Die anderen halten den Universalismus für einen faulen Zauber: Das Konzept der Menschenwürde ist für sie ein kolonial-imperialistisches Herrschaftsmittel. Im Gewand allumfassender Menschheitsgrundsätze würden Sonderinteressen privilegiert und lokale Gemeinschaften unter die Knute von Normgebäuden aus den Staaten des globalen Nordens gebracht, die den überlieferten kulturellen Werten an Ort und Stelle nicht angemessen sind.

Am Grunde ein Widerspruch

Der imperialistische beziehungsweise koloniale Gehalt des Universalismus lässt sich nicht ohne Weiteres von der Hand weisen. Immerhin hat schon kein Geringerer als Sigmund Freud den historisch-politischen Zusammenhang von Universalismus und Imperialismus betont. Als Ägypten etwa um 1375 vor unserer Zeitrechnung eine »Weltmacht« geworden war, habe sich sein »Imperialismus (…) in der Religion als Universalismus und Monotheismus« gespiegelt, schrieb Freud in den 30er Jahren. Der junge Pharao Echnaton war »der einzige und unumschränkte Herrscher der dem Ägypter bekannten Welt«, und das sollte nun auch für »die neue Gottheit der Ägypter« gelten, die »ihre nationale Beschränktheit aufgeben« musste. Doch Echnatons Universalreligion konnte ihre Stellung nicht lange halten. Nach seinem Tod zerbröckelte das Weltreich und die verdrängten Gottheiten der älteren Volksreligion kehrten triumphierend zurück.

Heutzutage mag es den Anschein haben, als wäre jene Neue Weltordnung ebenso zerbröckelt, die vor gut 30 Jahren nach dem Sieg der kapitalistischen Produktionsweise und Vergesellschaftungsform ausgerufen wurde. Wieder einmal tritt zutage, was die Kritische Theorie des 19. Jahrhunderts bereits wusste: Am historischen Grund des aufklärerischen Universalismus der Menschenrechte liegt ein Widerspruch. Damit die Menschenrechte in der bürgerlichen Philosophie als Naturrechte formuliert werden konnten, wurde das Konzept des egoistischen Erwerbsbürgers zum Menschen schlechthin naturalisiert. Nur so ließ sich die Geschäftsgrundlage der kapitalistischen Produktionsweise umfassend etablieren. Die moderne Form der Ausbeutung menschlicher Arbeitskraft setzte die Abschaffung von Leibeigenschaft und Sklaverei voraus, zumindest im Grundsatz. Denn Mehrwert lässt sich nur aus der Differenz zwischen bezahlter und unbezahlter Lohnarbeit generieren. Der Konsens formal freier Rechtssubjekte im Arbeitsvertrag ist die Daseinswirklichkeit der Freiheit in der bürgerlichen Gesellschaft. Als Besitzer*innen von Waren sind alle frei und gleich. Da die meisten über keine andere Ware verfügen als ihre Arbeitskraft, ist der äquivalente Tausch von Warenbesitzer*innen die widersprüchliche Wirklichkeit der Gleichheit. Wer keine andere Ware als die Arbeitskraft anzubieten hat, muss den größten Teil der eigenen Lebenszeit verkaufen.

Die sozio-historische Bewegung am Vorabend der industriellen Moderne hat zwei entgegengesetzte Entwicklungen eingeleitet: die theoretische Fundierung von Individualrechten mit universalem Geltungsanspruch (allen voran das Recht auf Privateigentum) und die praktisch-universale Realisierung einer über den Markt gesteuerten, tauschwertförmigen Vergesellschaftung. Diese kommt ohne das Statut formaler Menschenrechte nicht aus, aber sie blockiert ihre materiale Verwirklichung. Grundlage des universalen Partikularismus ist eine Marktgesellschaft, in der Menschen als Verkäufer*innen von Waren konkurrieren. In den ethischen und politischen Prinzipien der bürgerlichen Aufklärung sind also Momente festgeschrieben, die das allgemeine Menschheitsinteresse artikulieren und dessen Durchsetzung zugleich verhindern.

Aufklärung und Herrschaft

In der Debatte über den Universalismus von Menschenwürde/Menschenrecht und seine postkolonialistische, identitätspolitische Zurückweisung ist die Zweideutigkeit der universalistischen Leitbegriffe der bürgerlichen Philosophie daher von beklemmender Aktualität. Das aufklärerische Konzept des Universalismus ist vor diesem Hintergrund einer Kritik zu unterziehen, die seinen vernünftigen Geltungsanspruch jedoch nicht abstrakt negiert.

In Universalismus artikulieren sich gleichzeitig formaler Allgemeingültigkeitsanspruch und exklusives Klasseninteresse. Er meint die Freiheit aller, aber unter Bedingungen der Herrschaft. Der universalistische Anspruch moralischer Normen und politischer Rechte hat sich jedoch nicht etwa trotz seiner Dialektik in weiten Teilen der Welt durchgesetzt, sondern vielmehr gerade deswegen: nämlich überall dort, wo bürgerliche Gesellschaften etabliert wurden. Dialektik bedeutet nicht bloß, dass ein Begriff oder ein Sachverhalt in sich widersprüchlich ist. Sie besteht in der gleichzeitigen Identität und Nicht-Identität eines Begriffs oder Sachverhalts mit sich selbst. Individuelle Selbstbestimmung ist die Erscheinungsweise gesellschaftlicher Fremdbestimmtheit.

Das lässt sich an der Quelle zeigen, nämlich an Immanuel Kants philosophischer Begründung der universalistischen Konzepte von Autonomie und Menschenwürde. Wie schon bei Martin Luther ist der Mensch bei Kant Bürger zweier Welten: Er ist frei allein im Angesicht Gottes, und er hat sich den Herren der Welt zu unterwerfen. Autonomie ist rationale Selbstunterwerfung – reell unter die Zwangsgewalt der politischen Gesetze, ideell unter das verinnerlichte göttliche Sittengesetz. So lassen sich Freiheit und Zwang scheinbar in Einklang bringen. Der gesellschaftliche Zusammenschluss unter der Herrschaft einer partikularen Interessengruppe kann als Verwirklichung des humanen Allgemeinen erscheinen. Kants egalitäres Konzept der Menschheit ist Bestandteil einer repressiven gesellschaftlichen Wirklichkeit geworden; formale Freiheit und Gleichheit existieren zugleich mit realer Unfreiheit und Ungleichheit.

Wenn man nun, wie der Philosoph Omri Boehm in seinem gleichnamigen Buch, für einen »radikalen Universalismus« eintritt, muss man darauf eingehen, dass Kants philosophische Begründung stets auch die Herrschaftsverhältnisse seiner Zeit rechtfertigt. Die bürgerliche Gesellschaftsordnung soll den Kampf befrieden, der im Naturzustand angeblich zwischen den Menschen herrscht. Dies setzt eine Zwangsgewalt voraus, die sich zwar an Werten und Prinzipien orientiert, aber Gewalt bleibt. Boehm schrieb in der »Frankfurter Rundschau« über Kants Postulat »Die Würde des Menschen ist unantastbar«, »dass die universelle Gerechtigkeit über jeder Autorität steht. Diese kategorische Wahrheit gilt absolut«. Doch jener Vorstellung der Gerechtigkeit als einer Art Naturrecht liegt der Äquivalententausch zugrunde. Die gerechte Ordnung wird durch einen Herrscher gesichert, der darüber wacht, dass im Gemeinwesen jeder erhält, was ihm zusteht.

Wird der Universalismus nicht als Teil der Herrschaft gedacht, so wird die individualistische Konkurrenzökonomie zum naturgegebenen Rahmen jeder Sozialisation. Denn der real existierende Universalismus in jener Gesellschaft, die Kant und die Aufklärung vorbereitet haben, ist die kapitalistische Verwertung des Werts in einer Produktionsweise, die keinen vernünftigen Zweck kennt, der außerhalb ihrer selbst liegt. Alle Menschen haben hier der Form nach das Recht, Bürger*innen zu sein. In einer Welt der nationalstaatlichen Konkurrenz ist diese Norm eine große Errungenschaft, zumal wenn die Konkurrenz der Staaten ihr kriegerisches Antlitz mehr und mehr offenbart. Aber das Problem des verborgenen partikularen Kerns jener beanspruchten Universalität bleibt bestehen.

Ein gebrochenes Versprechen

Es ist keineswegs falsch, Freiheit, Gleichheit und Selbstbestimmung für alle Menschen zu beanspruchen. Falsch ist, wenn nicht gesehen wird, dass der philosophische Universalismus noch nicht zu sich selbst gekommen ist. Und dass er vielleicht per se gar nicht zu sich kommen kann, weil seine Idee und seine Wirklichkeit nicht voneinander zu trennen sind. In die Formulierung der Menschenrechte sind die Faktoren eingeschrieben, die ihre Realisierung verhindern. Eigentum und Freiheit, zentrale Kriterien des Menschenrechts, tragen das Zeichen der gesellschaftlichen Rahmenbedingungen auf der Stirn, der sie entstammen. Die ökonomischen Bürgerrechte sind die Grundlage der politischen Menschenrechte. »Es war der Sinn der Menschenrechte«, schrieben Max Horkheimer und Theodor W. Adorno in der »Dialektik der Aufklärung«, »Glück auch dort zu versprechen, wo keine Macht ist. Weil die betrogenen Menschen ahnen, daß dies Versprechen, als allgemeines, Lüge bleibt, solange es Klassen gibt, erregt es ihre Wut«.

Diese Beobachtung lässt sich auf die Gegenwart übertragen, in der es ja nach wie vor die Klasse der Eigentümer*innen der Produktionsmittel und die der Nichteigentümer*innen gibt. Derart betrogene Menschen tendieren dazu, das unabgegoltene Potenzial der Humanität und des Universalismus zu verleugnen. In einer kruden Verbindung von »Populismus, Verschwörungstheorien und rechtsterroristischen Anschlägen« wird behauptet, Universalismus »sei nur der Vorwand einer korrupten Machtelite, die das wahre Volk um seine Identität, Kultur und Rechte betrüge«, wie Alexander Struwe in der »Phase 2« notiert hat: »Dieser Wahn hat seine gesellschaftliche Grundlage auch in der realen Ungleichheit der Menschen, die dem Universalismus als Beweis seiner Lüge ausgelegt wird.« Anti-Universalist*innen deuten die legitime Stärkung von Individuen gegenüber Gemeinschaft, Kollektiv und Nation »ideologisch in eine westliche Bevormundung um, zu deren Abwehr ein Kulturkampf geführt wird«, stellte die Soziologin Karin Stögner kürzlich in den »CARS Working Papers« fest. »Anstatt die Menschenrechte aufzugeben, müsste es darum gehen, auf die Einlösung des Versprechens ihres universalistischen Gehalts zu drängen«, forderte der Jurist und Politikwissenschaftler Maximilian Pichl im »nd«. Die Frage ist nur, ob jenes Versprechen einfach eingelöst werden kann oder ob es an der Dialektik des Universalismus scheitern muss.

Hinter die Aufklärung zurück

Im linken Diskurs in Frankreich wird neuerdings versucht, die Idee des politisch-moralischen Universalismus zu retten, indem man hinter die Epoche der Aufklärung zurückgeht. Diese habe einen euro- und ethnozentrischen »Pseudo-Universalismus« begründet, der die Menschenrechte und die Idee der Republik zur kolonialistischen Herrschaftsideologie gemacht habe, behaupten Mame Fatou-Niang und Julien Suaudeau, die in den USA Kulturwissenschaft lehren. Ein Gegengift soll das skeptisch-relativistische Denken Michel de Montaignes enthalten. Denn dieser habe zu verstehen gelehrt, dass »das Universelle eine subjektive Konstruktion, ein Standpunkt ist«. Dieser Standpunkt könne nicht mehr Geltungsanspruch erheben als jeder andere auch, aber er zeige die Richtung auf eine Überschreitung des interessegeleiteten Standpunktdenkens. Darin bestehe Montaignes wahrer Humanismus.

Mit Blick auf den historischen Montaigne lässt sich diese Perspektive allerdings kaum halten. Seine Skepsis »lehnte das Inhumane ab, ohne an die Humanität zu glauben«, hat Rudolf Burger einmal treffend resümiert. Und als ahistorischer Skeptiker lehnte Montaigne auch jegliches Fortschrittsdenken ab. Max Horkheimer hat es daher in den 30er Jahren, aus undogmatisch-marxistischer Perspektive, als reaktionär bezeichnet, sich affirmativ auf Montaigne zu beziehen. Die konkreten Möglichkeiten emanzipatorischer Praxis seien zu Montaignes Zeit noch nicht denkbar gewesen, daher habe der Philosoph Gründe gehabt, resignierend die Vorstellung zu verwerfen, dass eine allgemeine und wirkliche soziale Befreiung möglich sein könnte. Im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts hingegen wären die objektiven Voraussetzungen dafür sehr wohl gegeben gewesen.

Knapp 100 Jahre später sind diese Bedingungen nach wie vor existent – oder mehr denn je. Gegeben sind aber auch die Barrieren im Handeln und Denken, die jene Potenziale blockieren. So mag es vielleicht angehen, Montaignes Relativismus als geistigen Funken zu verwenden, um den abstrakten ethischen Universalismus zu konterkarieren und durch einen »dynamisch-fließenden«, durch einen unabgeschlossenen Universalismus zu ersetzen. Dieser Ansatz passt zur Unterscheidung der Politikwissenschaftlerin Ina Kerner zwischen einem »real existierenden« und einem kritischen, »normativen Universalismus«. Letzterer ist in der Tat eine unverzichtbare Basis der Kämpfe gegen Ungleichheit und gegen Zustände, die kein menschenwürdiges Leben zulassen.

Den realen Widerspruch lösen

Die Frage ist freilich, ob das Konzept eines unabgeschlossenen Universalismus widerspruchsfrei zu denken ist. Wenn überhaupt, dann nur, wenn wir ihn als »universalistische Kritik« denken, die sich »gegen die Universalität der schlechten Wirklichkeit sozialer Verhältnisse« richtet, wie der Philosoph Roger Behrens in der »Jungle World« vor bereits 14 Jahren schrieb. Solche Kritik richtet sich gegen den »faktischen Universalismus«, welcher »den sozialen Verhältnissen als ubiquitäre ökonomische Struktur zugrunde liegt« und, auf der ideologischen Ebene, »pseudo-universalistische Werte« formuliert. Behrens hat daran erinnert, dass die Kritische Theorie, von Marx inspiriert, auf »einen richtigen (…) Universalismus« zielte, »der das Einzelne nicht dem Ganzen unterordnet, sondern den Einzelnen als Ganzes (…) realisiert und aufhebt«.

Das wiederum geht aber nicht gänzlich ohne Kant. Das Wahrheitsmoment seiner Moralphilosophie – die Idee eines vernünftigen Allgemeinen – besteht nämlich darin, dass ein universalistischer Geltungsanspruch nur dann widerspruchsfrei sein kann, wenn der reale Widerstreit versöhnt wird, der zwischen allgemeinem und besonderem Interesse besteht. Dies kann freilich nur als emanzipatorische Praxis geschehen. Kants theoretische Schlichtung des Widerstreits zugunsten formaler Widerspruchsfreiheit verewigt, was sie versöhnend aufheben will.

Der Partikularismus ist mehr als bloß ein paradoxes Gegenstück zum Universalismus und dieser ist überhaupt nur in Gestalt seines Gegenteils zu haben, nämlich in gleichzeitiger Identität und Nicht-Identität mit sich selbst. Solange dies nicht begriffen ist, bleiben wir in einer Antinomie stecken. Von jeder Seite lässt sich dann zeigen, dass sich die jeweilige Gegenseite in einen Selbstwiderspruch verwickelt. Die Verleugnung der internen Verbindung zwischen Menschenrechtsdeklaration und bürgerlicher Herrschaft befördert den Irrglauben, dass es auf der Grundlage des Privatbesitzes an den Produktionsmitteln eine »wirkliche Installierung der Menschenrechte ohne Ende der Ausbeutung« geben könnte, wie es Ernst Bloch formulierte. Und wenn die postkolonial-identitätspolitische Gegenseite aus Rücksicht auf kulturelle Besonderheiten den Universalitätsanspruch der Menschenrechte leugnet, dann trägt sie dazu bei, jene Herrschaftsverhältnisse zu verewigen, die sowohl die bürgerliche Aufklärung wie die proletarische Internationale bekämpft haben. Weil sie, wie Bloch nach ihnen, der Überzeugung waren, dass es kein wirkliches Ende der Ausbeutung ohne Installierung der Menschenrechte geben könnte.

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