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Es sagt uns nichts, das sogenannte Draußen

Wie lässt sich die außermenschliche Natur denken? Am Beginn der Moderne um 1800 war das eine der wichtigsten Fragen der Epoche. Und sie erhält heute neue Aktualität

  • Von Jakob Hayner
  • Lesedauer: 17 Min.

Es gibt Zeiten, in denen sich die Natur aufdrängt - auch als Gegenstand des Denkens. Was können wir von ihr wissen, was von ihr hoffen und wie mit ihr leben? Das waren die Fragen, die interessierte Zeitgenossen in den Jahren um 1800 bewegten. Es war eine Epoche zwischen Freiheit und Naturgeschichte. Eine Epoche, die nicht nur von den bürgerlichen Revolutionen in Nordamerika und Frankreich zur französischen Julirevolution 1830 reichte, als erstmals eine neue Klasse mit roter Fahne die Bühne der Weltgeschichte betrat, sondern ebenso von den Weltumsegelungen eines James Cook bis zu den Expeditionen Charles Darwins. Südsee und Polarkreis wurden erkundet, neue Arten entdeckt, originelle Methoden entwickelt, neuartige Wissenschaftszweige begründet. Es ist die Zeit, in der David Hume mit seinen »Untersuchungen über den menschlichen Verstand« einen Königsberger Philosophen namens Immanuel Kant aus seinem »dogmatischen Schlummer« riss. An dessen berühmten drei Kritiken, der reinen und praktischen Vernunft wie der Urteilskraft, arbeitete sich die nachkantische Philosophie ab, bis zu Hegels Tod an der Cholera im Jahre 1831. Es war eine Welt im Umbruch, in der ein neues Interesse an der Natur erwachte.

»Neue Natur«, so lautet nun der Titel des Themenjahrs der Klassik-Stiftung Weimar. Der ist nicht zufällig gewählt. Denn in der kleinen Residenzstadt gab es um 1800 einige, die neu über die Natur dachten: Christoph Martin Wieland, Johann Gottfried Herder, Friedrich Schiller und Johann Wolfgang Goethe. Bereits im vergangenen Jahr gab es in Weimar die Ausstellung »Abenteuer der Vernunft: Goethe und die Naturwissenschaften um 1800«, weitere Sonderausstellungen folgten dieses Jahr. So präsentiert das Schillerhaus »Ich hasse die Natur!«, der Titel ist einem Ausspruch von Thomas Bernhard entlehnt. Natur wird hier nicht im Sinne einer pittoresk-harmlosen »Landlust«-Beschaulichkeit, sondern von der Seite ihrer Vergänglichkeit und Gewalt betrachtet. Für den Sommerkurs »Was war die ›ganze‹ Natur? Von Herder bis Haraway« wurde Eva Geulen eingeladen. Im Wielandgut bei Weimar diskutierte die Literaturwissenschaftlerin knapp eine Woche mit Nachwuchswissenschaftlern über die Naturphilosophie des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts - mit einem Brückenschlag zur Gegenwart.

Jenseits von Natur und Kultur?

Natur und Kultur, diese Unterscheidung wurde in den Umbrüchen um 1800 geprägt. Zwar wurde seit der Antike im Naturbegriff selbst differenziert, so zwischen Natura naturans und Natura naturata, doch sollte das Gegensatzpaar von Natur und Kultur zum einflussreichen Signum der bürgerlichen Epoche werden. Zugleich gibt es wohl nur wenige Annahmen, die in den vergangenen Jahren akademisch so zerpflückt worden sind wie diese. Disziplinen wie Gender, Animal und Plant Studies haben mit dekonstruktivistischem Eifer die Untauglichkeit einer solchen Leitdifferenz zu beweisen versucht. Wissenschaftler wie Philippe Descola mit seinem Buch »Jenseits von Natur und Kultur« oder Bruno Latour mit seinem »Gaia«-Konzept gehen in eine ähnliche Richtung. Und doch kann man sich des Eindrucks nicht erwehren, dass jeder Versuch, die Unterscheidung von Natur und Kultur zu überwinden, zur beständigen Wiederkehr des Unterschiedenen führt. Sigmund Freud, der Begründer der Psychoanalyse, musste vor rund 100 Jahren feststellen, dass die Annahme eines »Jenseits des Lustprinzips« nur in die Inkonsistenz des Begriffs selbst führt, nicht aber über ihn hinaus. Er merkte, dass es etwas wie die Wiederkehr des Verdrängten gibt. Alles bloß Natur oder alles nur Kultur? In eine Richtung lässt sich der Widerspruch nicht auflösen, zumindest nicht ohne begriffliche Kollateralschäden.

Niemand weiß das besser als Eva Geulen. Sie ist Professorin für europäische Kultur- und Wissensgeschichte an der Humboldt-Universität zu Berlin und Direktorin des Zentrums für Literatur- und Kulturforschung Berlin. Vor fünf Jahren hat sie mit »Aus dem Leben der Form. Goethes Morphologie und die Nager« ein Buch vorgelegt, welches aus den Debatten um 1800 einen Vorschlag zum Denken der Natur herausgreift: Mit seiner Morphologie wollte der Weimarer Dichter und Naturforscher eine eigene Wissenschaft begründen. Die Erschütterung im Naturverständnis um 1800 vergleicht Geulen mit der an der Schwelle des 21. Jahrhunderts. Analogien können Erkenntnis nicht ersetzen, sie aber befördern. Schauen wir in die Gegenwart: Die Zerstörung der Natur als eine der Quellen des Reichtums schreitet fort, das Kapital führt einen Krieg gegen die Natur. Latour spricht von einer »tiefen Mutation unserer Beziehung zur Welt«, McKenzie Wark von einer »Kohlenstoffbefreiungsfront«. Anthropozän und Kapitalozän lauten die Schlagworte solcher Debatten, die den tiefgreifenden Charakter der Naturbearbeitung seit Beginn des bürgerlichen Zeitalters betonen.

Literatur als Schauplatz des Naturbegriffs

Das Dilemma mit der Natur lässt sich in aller Kürze beschreiben: »Wir wirken beständig auf sie und haben doch keine Gewalt über sie«. So heißt es in dem Fragment »Die Natur«, erschienen 1784 im »Tiefurter Journal«, zu dessen Autoren neben Wieland und Herder auch Goethe gehörte. Ob der Text nun vom ihm selbst, seinem Freund Georg Christoph Tobler oder einem Dritten stammt, darüber streitet die Philologie. Dass wir beständig auf die Natur wirken, war für die Zeitgenossen des 18. Jahrhunderts eine unmittelbare Erfahrung - beispielsweise mit der verbesserten Dampfmaschine von James Watt, patentiert im Jahr 1769. Keine Gewalt zu haben, aber auch. Denn nur kurz zuvor, im Jahre 1755, kam es zu einem Erdbeben, das große Teile von Lissabon zerstörte und Zehntausende Bewohner das Leben kostete. Es war eine der größten Naturkatastrophen jener Zeit, sie trieb der aufklärerischen Philosophie den Fortschrittsoptimismus aus. Heftig wurde über das Theodizeeproblem gestritten, also die Frage, wie ein als allmächtig und gütig vorgestellter Gott so etwas zulassen könne. Kant verfasste mehrere Texte über das Erdbeben, der junge Goethe war nach eigener Aussage tief erschüttert.

Durch Technik wie die Dampfmaschinen wurde die Beherrschung der außermenschlichen Natur immer wirkungsvoller. Das hatte einen paradoxen Effekt. Das Bürgertum des 18. Jahrhunderts entdeckte die Natur nicht nur für den Zweck der Kapitalakkumulation, sondern zugleich als Gegenstand der ästhetischen Kontemplation. Je mehr die Erde bearbeitet wurde, desto interessanter wurde zugleich das Unbearbeitete - die raue See und die mächtigen Alpen. Entfremdung und Emphase zeigten sich als wechselseitig bedingende Phänomene. Es ist kein Zufall, dass die Literatur zu einem Schauplatz wird, auf dem der Naturbegriff verhandelt wird. So zeigt sich in Barthold Heinrich Brockes Gedicht »Die kleine Fliege« (1736) das Universum der Natur noch nach göttlichem Bauplan geschaffen, in der kleinsten Erscheinung - dem Widerschein des Lichts auf den Flügeln eines Insekts - zeigt sich der Abglanz des Schöpfergottes. Auch der jugendliche Wieland brachte in seinem von Lukrez inspirierten Lehrgedicht »Die Natur der Dinge oder die vollkommenste Welt« (1751) noch Natur, Gott, Mensch und Vernunft zusammen. In der frühaufklärerischen Diktion wird die Natur einem mechanischen Uhrwerk verglichen, das perfekt konstruiert ist.

In Friedrich Gottlieb Klopstocks Ode »Frühlingsfeier« (1759), nun nach dem Erdbeben von Lissabon, zeigt sich schon ein anderes Bild. Das Subjekt weiß sich nicht mehr eins mit der Natur, dem Schöpfer und der Vernunft. Im Gegenteil erfährt es sich nun selbst - und zwar als den Gewalten des Natürlichen entgegengesetzt. Man spürt ein gemischtes Gefühl, wie es Kant wenig später ausdrücken wird. Er bezeichnet das mit dem Begriff des Erhabenen. Der Mensch versichert sich der eigenen Vernunft im Widerstehen gegen die fremde Natur. Klopstocks erhabene Sprache ist aber keine vertraute Nähe zur Natur, eher unheimliche Ferne: Erhabenheit ist eine Selbsterfahrung, die sich aus der Unzugänglichkeit des Gegenübers speist. In den Gemälden von Caspar David Friedrich ist die Natur stets Kulisse eines sich selbst oder in intimen Kreise erfahrenden Subjekts. Damit ist der Weg zur Romantik gebahnt, die Rousseaus Verkehrung der Naturzustands folgt, wonach alles Natürliche lieblich und alles Zivilisierte verderbt sei. In Friedrich Hölderlins »Die Eichbäume« (1796) ist die Natur zum Sehnsuchtsort des Ungezähmten geworden, wo eine Freiheit erfahrbar wäre, welche die Zivilisation verweigere. Die Romantik mit ihren rauschenden deutschen Wäldern steht in der Tradition Rousseaus, sie stilisiert die Natur zur Idylle. Verstehen tut man sie so nicht.

Vom Uhrwerk zum Organismus

Die Vorstellung von der Natur wandelt sich. Statt eines mechanischen Uhrwerks oder göttlichen Bauplans tritt nun ein neuer Begriff auf die Bildfläche: der Organismus. Ein Organismus ist ein lebendiges Ganzes, in dem die einzelnen Teile in steter Wechselwirkung sind, auch ist das Ganze mehr als seine Teile. Zwecke und Absichten sind in dem Gefüge nicht zu beobachten. Doch diese neue Auffassung führt zu einigen philosophischen Problemen: Der für Kant so einflussreiche Hume hatte beobachtet, dass wir von einer Zweckmäßigkeit »für uns« nicht auf eine Zweckmäßigkeit »an sich« schließen dürfen - bis heute als naturalistischer Fehlschluss und Humes Gesetz bekannt. Möglicherweise hat er das beim Anblick einer Kuh entdeckt, wie Dietmar Dath es in seinem neuesten Roman »Gentzen oder: Betrunken aufräumen« beschreibt. Denn eine Kuh mag dem Menschen zwar Milch oder Fleisch liefern, das dürfte aber mitnichten ihr natürlicher Zweck sein. Der Natur ist es zunächst einmal egal, wie sie genutzt wird, die Zwecke tragen die Menschen an sie heran. Und eben jenes Problem wird von Kant noch radikalisiert.

Der Königsberger Philosoph behauptete in seiner »Kritik der Urteilskraft« von 1790, dass der menschliche Verstand nun blöderweise einmal mechanisch funktioniere, also stets in Kausalitäten von Ursache und Wirkung verfahre. Bei der Natur, als Organismus begriffen, komme der Verstand an seine Grenzen, er kann das zwecklose Ganze der Natur nämlich nicht denken. Man könne sich zwar vorstellen, dass es etwas gäbe, das über die Zweckrationalität hinausweise. Unmöglich sei es aber trotzdem, fügt Kant hinzu. Es wolle ihm »manchmal dünken, der köstliche Mann verfahre schalkhaft ironisch, in dem er bald das Erkenntnisvermögen aufs engste einzuschränken bemüht schien, bald über die Grenzen, die er selbst gezogen hatte, mit einem Seitenwink hinausdeutete«, bemerkte ein interessierter Kant-Leser. Es ist niemand anderes als Goethe. Die »Abenteuer der Vernunft«, vor denen Kant in einer berühmten Fußnote warnt, will der Dichter wagen. Man könne sich dem Ganzen der Natur denkend nähern, unter Berücksichtigung, dass dieses Ganze in sich beweglich und ein Gewordenes sei. Das ist ein Einwand gegen eine bloß auf Naturbeherrschung gerichtete, zergliedernde und zweckrationale Vernunft. Es ist kein Zufall, dass Rolf Tiedemann, der 2018 verstorbene Herausgeber der Schriften Theodor W. Adornos und Walter Benjamins, sich in seinem Spätwerk unter dem Titel »Abenteuer anschauender Vernunft« der Philosophie Goethes widmete, die er als eine Korrektur der Stellung des Gedankens zur Objektivität bezeichnete. Sollte mit Goethe der Ausweg aus der fatalen »Dialektik der Aufklärung« von Naturbeherrschung und -verfallenheit gefunden sein?

Das Ganze ist das Wahre

Die Kant-Krise, die zahlreiche Zeitgenossen ereilte, versucht Goethe auf seine eigene Weise zu lösen. In einem Punkt ist er dabei ganz bei dem »Meister aus Königsberg«: Natur und Kunst sind analog zu betrachten, nämlich als »Zweckmäßigkeit ohne Zweck«. Das wirkt sich bis auf den Nachahmungsbegriff aus, den allerdings bereits Aristoteles zwischen Natur und Kunst platzierte. In seinem Streben, das Ganze als Bewegliches und Gewordenes zu erkennen, trifft sich Goethe mit einem weiteren Zeitgenossen, nämlich Hegel. Goethes »Die Metamorphose der Pflanzen«, 1790 als Aufsatz und 1799 als Elegie erschienen, beschreibt den Formen- und Gestaltwandel als ein allgemeines Prinzip. Er leitet daraus keinen höchsten Zweck ab, wie auch Darwin einige Jahre später in der Evolution der Arten keine Teleologie zu erkennen vermag. In seiner 1806 erschienenen »Phänomenologie des Geistes« spricht Hegel an einer berühmten Stelle von den sich gegenseitigen negierenden Formen, verdeutlicht durch Pflanze, Knospe, Blüte und Frucht. Es ist für den Philosophen das Bild der »fortschreitende Entwicklung der Wahrheit«. Das Erstaunliche ist, dass hier keine Hierarchie behauptet wird. Die Frucht ist nicht der Zweck der Blüte, selbst wenn es uns so erscheinen mag, sondern das Ganze aus Blüte und Frucht ist das Wahre, das Werden selbst. Die gleiche Notwendigkeit mache erst das Leben des Ganzen aus, schreibt Hegel. Zu vermuten wäre, dass er das ohne Goethes Idee der Metamorphose so nie geschrieben hätte.

Woran sich Goethe und Hegel abarbeiten, ist Folgendes: Wie lässt sich nichtlineare Entwicklung denken? (Heute würde man wohl von komplexen Systemen sprechen.) Beide stoßen dabei auf das Problem, dass das nur mit Blick auf das Ganze und das Besondere zugleich möglich ist. Man muss an zwei Stellen gleichzeitig sein, in zwei Registern zugleich denken. Insoweit bleiben sie Kant verpflichtet: Der Verstand bleibt im Zweckrationalen gefangen, wenn er nur zergliedernd vorgeht. Dem Ganzen kann man sich so aber nicht nähern. Indem sie das aber versuchen, mit einer neuen Methode, gehen sie über Kant hinaus. Hegel wird das Werden mit dem Widerspruch und der Aufhebung zusammenbringen, Goethe spricht vom »Schaukelsystem«, um »das Übergängliche« zu fassen. Beide sind der dialektischen Methode auf der Spur. Ihrem Versuch, nach dem Ganzen zu greifen, geben sie verschiedene Namen. Goethe schenkt Hegel einmal ein Trinkglas mit dem Spruch »Dem Absoluten empfiehlt sich schönstens zu freundlicher Aufnahme das Urphänomen«. Ob Absolutes oder Urphänomen, im Anliegen weiß man sich einig.

Morphologie als Wissenschaft

In der »Metamorphose der Pflanze« hatte Goethe die Idee entwickelt, dass an einer Pflanze gewissermaßen alles Blatt sei. Der Stängel, die Blätter, die Blüten, alles seien verschieden ausgeprägte Formen ein und desselben. Man kann das als eine Hilfskonstruktion bezeichnen, die Goethe brauchte, um die Synchronizität und Gleichnotwendigkeit der Entwicklung zu beschreiben. Zugleich war Goethe damit inmitten einer der wichtigsten wissenschaftlichen Auseinandersetzungen seiner Zeit. In der Embryologie, einer jener neuen Disziplinen der damaligen Zeit, konnte man sich nämlich nicht einig werden, ob das Wachstum einer Pflanze als Entfaltung eines schon Daseienden oder als Bildung eines Ungeformten zu begreifen sei: Präformation oder Epigenese. Die Lösung kam dann mit dem Keimblattmodell von Christian Heinrich Pander, das sich der Inspiration durch Goethes Metamorphosenlehre verdankte. Pander, der zusammen mit Joseph Eduard d’Alton vergleichende Anatomie betrieb und beispielsweise das ausgestorbene Riesenfaultier untersuchte, hatte einen nicht unbeträchtlichen Einfluss auf Darwin mit seiner 1859 veröffentlichten »Die Entstehung der Arten«. Die Faultiere spielen auch bei dem berühmtesten Vertreter der Evolutionsbiologie eine entscheidende Rolle, der auf seinen Reisen fossile Skelette der Vorfahren der heutigen Faultiere entdeckte und so auf sein evolutionäres Entwicklungsmodell schloss.

Goethe kam bei seinen Überlegungen immer auf die Idee einer Urpflanze zurück. Selbst wenn er nicht so richtig an deren empirische Existenz glaubte, so trieb ihn der Gedanke trotzdem an. Auf einer seiner Reisen nach Italien führte ihn sein Weg bis in den Botanischen Garten von Palermo, wo er - wie er Herder in einem Brief euphorisch berichtet - fündig zu werden dachte. Immer mehr wird Goethe allerdings klar, was bereits Schiller auf seine Ausführungen zur Urpflanze erwiderte: »Das ist keine Erfahrung, das ist eine Idee!« Auf diese Idee mochte Goethe jedoch nicht verzichten. Denn wie die Annahme, dass alles Blatt sei, stützte sie seine Metamorphosenlehre, die er auch Morphologie nannte. In einer Sache sollte Goethe immerhin von der Idee zur Wirklichkeit kommen. Während seine Mitwelt die Abwesenheit des Zwischenkieferknochens für ein Zeichen der Überlegenheit des Menschen über die Tiere hielt, konnte Goethe 1784 zeigen, dass dieser auch beim Menschen existiert, wenn auch in zurückgebildeter Form. Goethe ging davon aus, »dass das Reich der Lebewesen ein großes Ganzes sei«, und so konnte er den Knochen finden, der noch heute nach ihm benannt ist.

Goethe hoffte, die Morphologie als eigene Wissenschaft begründen zu können, als eine Lehre der Zusammenhänge. Zwischen 1817 und 1824 gab er die »Hefte zur Morphologie« heraus, die - relativ ungeordnet - verschiedene Betrachtungen versammelten. Dass es eine Wissenschaft geben müsse, die dem beweglichen und veränderlichen Ganzen angemessen sei, war für Goethe eine logische Folge dessen, dass seine Epoche die Natur als Organismus entdeckt hatte, als einen geschichtlichen, zugleich offenen Prozess. Für die binäre Nomenklatur von Carl von Linné hatte Goethe wenig übrig, das Ordnungssystem war ihm zu statisch und zu geschlossen. »Gestaltenlehre ist Verwandlungslehre«, schrieb Goethe über seine Morphologie. Das allerdings konnte nicht verhindern, dass unter selben Namen auch Theorien entstanden, die den Ansatz im Sinne einer reaktionären Schicksalhaftigkeit interpretierten - wie Oswald Spengler mit seinem Werk »Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte«, der Natur und Geschichte als Ablauf unveränderlichen Zyklen beschrieb.

Nachwirkungen von Engels bis Kracauer

Entgegen Goethes Erwartungen wurde die Morphologie keine eigenständige Wissenschaft. Und es kam noch schlimmer: Während Goethe als Dichter zeitlebens an der Erforschung der Natur wie an den philosophischen Debatten teil hatte, nahm der Abstand von Natur- und Geisteswissenschaften im Laufe des 19. Jahrhunderts zu. Geschuldet war das auch der Tatsache, dass ein nicht unbeträchtlicher Teil der Naturphilosophie insbesondere in Deutschland ins Irrationale und Mythische kippte, eine Folge des sozialen Schicksals der bürgerlichen Klasse. Eine rühmliche Ausnahme bildete dann Friedrich Engels mit seiner unvollendeten »Dialektik der Natur«, in der er schrieb: »Die Einheit aller Bewegungen der Natur ist nicht mehr eine philosophische Behauptung, sondern eine naturwissenschaftliche Tatsache.« Das Jahrhundert von Goethe und Hegel war auch das von Engels und Marx. Im »Kapital« ist wie selbstverständlich von der »Metamorphose der Ware«, aber auch von »Keimform« und »Elementarform« die Rede. Spuren von Goethes Morphologie? Das wäre zu untersuchen. Ein Exemplar seines Werks ließ Marx jedenfalls an Darwin schicken, mit der Widmung »Von einem großen Bewunderer«.

Doch auch wenn sich die Morphologie nicht als Wissenschaft etablieren konnte, ohne Nachwirkungen ist der Entwurf Goethes nicht geblieben. In der Sprachwissenschaft ist die Morphologie ein fester Bestandteil. Einflüsse lassen sich bei den Philosophen Walter Benjamin und Ludwig Wittgenstein finden. Oder auch bei Alfred North Whitehead mit seinem Werk »Prozess und Realität«, dem Entwurf einer Kosmologie. In dem unter anderem von Eva Geulen herausgegebenen Band »Aus dem Leben der Form. Studien zum Nachleben von Goethes Morphologie in der Theoriebildung des 20. Jahrhunderts« werden noch weitere Protagonisten genannt, darunter der Kunsthistoriker Aby Warburg, der Filmtheoretiker Siegfried Kracauer, der Literaturwissenschaftler Franco Moretti, der Ethnologe Claude Lévi-Strauss, die Philosophen Ernst Cassirer und Hans Blumenberg, die Komponisten Arnold Schönberg und Anton Webern sowie der Geisteswissenschaftler Wilhelm Dilthey. Ein Denken, das der »Verzeitlichung der Form« verpflichtet sei, so heißt es in der Einleitung, könne man bis hin zu Denkern wie Latour beobachten.

Negative Dialektik der Natur

Wenn nun dieser Tage die Frage nach der Natur mit aller Macht wieder ins menschliche Bewusstsein drängt, dann im Zeichen einer Bedrohung und einer alles andere als harmonischen Auseinandersetzung. Einen Kampf nennt es der Soziologe und Philosoph Bruno Latour, Autor von »Das terrestrische Manifest« und der »Gaia«-Vorlesungen. »Selbst der Engels der ›Dialektik der Natur‹ hätte nie gedacht, dass er mit seiner Behauptung, alle Akteure des Planeten würden schließlich von der berauschenden Geschwindigkeit der historischen Aktion mitgerissen, dermaßen Recht behalten würde«, schreibt er. »Und auch der Hegel der ›Phänomenologie des Geistes‹ konnte nicht absehen, dass das aufkommende Anthropozän die Richtung seines Entwurfs radikal umkehren und die Menschen nicht die Abenteuer des Absoluten Geistes dialektisch einbezogen würden, sondern in die der Erdgeschichte.« Wovor Latour allerdings warnt, ist ein neuer Romantizismus. »Vermeiden Sie insbesondere, sich ›der Natur zuzuwenden‹! Genausogut könnten Sie versuchen, die Bildebene zu durchbrechen, um die im Stillleben schimmernden Austern zu essen.« Versöhnung oder Harmonie mit der Natur ist unmöglich. Ein neues gesellschaftliches Naturverhältnis ist es jedoch nicht.

Die verführerische Idee einer »Rückkehr zur Natur« ignoriert nicht nur, dass dies unmöglich ist, sondern auch, dass die Natur selbst nicht unverändert ist. Seit den Zeiten von Kant und Goethe lautet die Herausforderung, eine solche nicht zweckgerichtete offene Entwicklung zu denken, ohne dem Irrglauben zu verfallen, diese Entwicklung lasse sich allein an menschlichen Zwecken messen. Was will die Natur? Das ist für die Natur eine sinnlose Frage, sie stellt sich nur dem menschlichen Verstand. Die Schwierigkeit besteht darin, diese Begrenztheit menschlicher Erkenntnis nicht als Ausrede für einen Fatalismus zu nehmen, der sich wiederum den Untergangsfantasien eines Spenglers annähert, wovon auch Latour nicht gänzlich frei ist. Es gibt kein Zurück zur Natur. Es gibt aber auch kein Zurück hinter Kant, dass nämlich den Menschen in ihrer Geschichte durch freie Zwecksetzung die Möglichkeit der Freiheit gegeben ist. Allzu emphatisch sollte den Begriff der Menschheit allerdings in diesem Zusammenhang nicht gebrauchen, er bleibt in der Realität der globalen kapitalistischen Klassengesellschaft eine hohle Abstraktion. Und doch bleibt die Frage nach dem Universalen. Der indische Marxist Dipesh Chakrabarty schreibt: »Die Krise des Klimawandels erfordert es, in beiden Registern gleichzeitig zu denken, die untrennbare Chronologie von Kapital- und Gattungsgeschichte zu vermischen.« Das Ganze der Natur denken, ohne menschliche Freiheit aus dem Blick zu verlieren - vielleicht ist es das, was es unserer Tage braucht: eine negative Dialektik der Natur.

Der Sommerkurs »Was war die ›ganze‹ Natur? Von Herder bis Haraway« mit Eva Geulen war Teil des Themenjahres »Neue Natur« der Klassik-Stiftung Weimar. Der Autor hat an dem Kurs teilgenommen.

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